Biografia
Sua obra tem duas dimensões fundamentais: difundir a filosofia; interessar as pessoas no seu conhecimento. E, segundo, documentar a existência da filosofia brasileira.
No primeiro caso, não estava de posse de uma proposta unitária. Guardou grande fidelidade à filosofia de Ortega y Gasset mas adotou muitas ideias da fenomenologia, sobretudo na feição que Max Scheler buscou atribuir-lhe. Inteiramente incompatibilizado com a Revolução de 64, chegou mesmo a simpatizar com a tese posta em circulação por Sartre de que o marxismo seria a filosofia de nosso tempo.
De todos os modos, tomando a sua obra em conjunto deve ser filiado à Escola Culturalista e este era francamente o seu desejo. Foi nessa condição, basicamente, que se debruçou sobre o pensamento brasileiro e o fez explicitando algo de subjacente ao culturalismo desde Tobias Barreto, isto é, a crença na capacidade das ideias de influir sobre o meio e de aguçar o nível de exigência moral da intelectualidade. Tinha para ele grande relevo a noção de consciência histórica, a que se chegaria pela compreensão (assimilação) do passado, assimilação que não deveria tornar-se meramente subjectiva, mas ativa para incorporar-se ao presente a fim de “melhor preparar o futuro”. Assim, a análise da meditação filosófica nacional tinha por objetivo desvendar-lhe o sentido, impondo-nos uma tomada de posição. Semelhante visão da Filosofia acha-se igualmente nos textos de cunho didático que completam e iluminam a sua obra de historiador.
Por tudo isso, a noção de cultura é capital para Luís Washington Vita. Aponta-lhe três dimensões, a saber:
a) o processo de atividade humana que se objectiva nos bens (espírito subjetivo);
b) a vida humana objetivada, que constitui o orbe dos objetos culturais (espírito objetivo); e,
c) as relações entre os espíritos subjetivo e objetivo.
“A primeira dessas investigações –escreve– supõe uma teoria da vida, uma determinação da essência da vida no marco de uma antropologia filosófica; a segunda comporta um exame do espírito objetivo, de seus estilos e possíveis, de suas formas e classificações; a terceira é, como culminação de toda Filosofia da Cultura, o resultado das anteriores investigações parciais e supõe, entre outras coisas, uma delucidação das diversas formas do saber e uma completa filosofia –e não apenas uma teoria– da existência” (Introdução à filosofia, 242-243).
Aproxima a idéia de espírito subjetivo à de comunidade espiritual. O homem encontra-se numa situação, isto é, envolvido por um conjunto de condições materiais e espirituais que o informam e conformam. Mais que isso, deve igualmente situar-se: “Se chega a ser um lugar-comum dizer que todo pensador é um produto de sua época, mais acertado seria dizer que o pensador é um produto de sua posição dentro de uma época, ou melhor, resulta do conjunto particular de forças sociais que alentam a condição de seu pensamento” (Que é filosofia? 88-89). Dessa tomada de posição é que resulta revelar-se o pensamento como conservador ou inovador. Deste modo, se no culturalismo de Djacir Menezes no despontar de uma consciência se privilegia o seu compromisso com a racionalidade –embora não se trate de obscurecer os móveis sociais– para Luís Washington Vita o essencial consiste na dimensão ético-política do problema.
No tocante ao seu posicionamento em face da filosofia brasileira, antes de apresentá-lo e comentá-lo, cumpre destacar que coincide com o enunciado, por Miguel Reale, das regras que devem presidir a investigação que se pretenda compreensiva. Até então vigorava basicamente o empenho de utilizar o pensamento brasileiro como pretexto para difundir as próprias idéias, que denominamos de tendência participante. Iniciou-a Sílvio Romero, demolindo os autores precendentes para exaltar a Tobias Barreto e ao que depois veio a ser conhecido como Escola do Recife. Seguiu-se o padre Leonel Franca, empenhado em demonstrara que sem a luz do tomismo os pensadores sucumbem nas trevas, de que seria exemplo eloquente a meditação brasileira. Por fim, Cruz Costa dirá que, embora todas as filosofias sejam importadas, o positivismo falaria mais de perto ao espírito nacional.
A tendência participante correspondeu a uma fase –batizada por Miguel Reale como sendo a da “filosofia em mangas de camisa”, para filiá-la ao tom polêmico levado a extremos pela Escola do Recife, mas que seria mais explícito denominar de “mangas arregaçadas”– não de todo superada, mas em franco recesso.
Neste pós-guerra estruturou-se no país uma tendência oposta, que poderia ser denominada de compreensiva. Coube a Miguel Reale precisar algumas das características reivindicadas pela nova posição. A primeira delas consiste no empenho em superar a atitude polêmica, buscando valorizar todas as manifestações da consciência filosófica nacional, sem perder de vista as circunstâncias históricas concretas em que tiveram lugar. Ao fazê-lo, adverte, o essencial é ater-se ao cunho filosófico da pesquisa. Resumindo, escreveria: “Não ignoro que é impossível uma história da filosofia sem certa perspectiva (não fosse a filosofia sempre uma tomada necessária de posição axiológica perante a realidade das coisas e dos homens), mas o que deve ser evitado é a crítica externa das obras. Só a crítica interna que nos torna partícipes do ângulo ou da “circunstancialidade” do pensador criticado, é que se pode considerar autêntica, mesmo quando chegue a conclusões negativas quanto ao mérito dos trabalhos” (Filosofia em São Paulo, 14).
Reale não se dispôs, desde logo, a contestar a afirmativa de Silvio Romero quanto à ausência de conexão lógica na meditação filosófica brasileira, hipótese errônea que não resiste a exame detido. Contudo, desvendou o substrato último de semelhante suposição e que consiste numa espécie de arrogância intelectual, de quem se dá conta da fragilidade cultural circundante sem perceber que é sua primeira vítima, ao alimentar “a recôndita esperança de que tudo esteja começando no país a partir de seus escritos ...”. Sem desmerecer de seu enorme significado, a Escola do Recife padece desse vício, bastando referir o fato suficientemente sintomático de que nenhum de seus integrantes haja sentido necessidade de explicitar a grande dívida em que se encontravam em relação à filosofia eclética, evidência que logo se impõe a quem examine atentamente a parcela mais importante de seus textos.
Mesmo sem discutir a validade da tese de Silvio Romero, Miguel Reale indicou a necessidade de voltarmos nossa atenção para aqueles momentos obscuros e mal estudados –momentos olvidados, segundo sua denominação– e que talvez pudessem desvendar os “elos” e “derivações” capazes de propiciar avaliação mais equilibrada. Limitando-se apenas a referir alguns de tais momentos –aptos sem dúvida a comprovar a existência de autêntico diálogo filosófico subjacente à nossa meditação, como é o caso da obra de Silvestre Pinheiro Ferreira–, ofereceu-nos ao mesmo tempo análise acabada de determinadas figuras e temas. Tal é o caso da ideologia e do kantismo, que se apresentavam como opções diante da intelectualidade patrícia, nos começos do século passado, ao lado do empirismo, que serviu de trânsito à corrente eclética. Cabe-lhe, sem dúvida, o mérito de haver apontado a novidade essencial apresentada pela Escola do Recife e que denomina de culturalismo. Reale é autor da caracterização do que chama de espírito positivo, peculiaridade de que não se deram conta muitos dos estudiosos do movimento positivista. Essa distinção permite apreciar os partidários brasileiros de Augusto Comte em sua dimensão própria, como parcela do processo mais amplo, inspirado em múltiplos fulcros. Seus estudos sobre o pensamento filosófico nacional incluem ainda a análise das figuras destacadas como Diogo António Feijó, Gonçalves de Magalhães, Pedro Lessa, Ruy Barbosa, João Mendes Júnior, Vicente Ferreira da Silva e outros.
Em síntese, no estudo das idéias filosóficas em terras brasileiras, Reale foi quem se incumbiu de formular um método que revelou de pronto extremo valor heurístico, precisamente o que importa na matéria. O método de que se trata vem sendo aperfeiçoado desde A doutrina de Kant no Brasil (1949) e consiste, basicamente, em deixar de lado toda arrogância que nos leve a considerar privilegiada nossa própria situação para tentar compreender que problema tinha pela frente determinado pensador. Nessa colocação o centro do interesse volta-se para a obra do autor brasileiro e as circunstâncias do ambiente político-cultural em que a elaborou. Correlativamente, passa a segundo plano a questão de discutir-se a legitimidade dessa ou daquele interpretação e perde inteiramente sentido a tomada de posição pró ou contra uma ou outra corrente. Embora apresente outras exigências, tais são os seus aspectos nucleares e norteadores.
A tendência compreensiva congregou expressivo grupo, destacando-
-se Djacir Menezes, Roque Spencer Maciel de Barros, Carlos Lopes de Matos, Machado Neto, além de outros. Dentre todos, o que reuniu maior acervo de trabalhos e se constituiu no animador incansável de todas as iniciativas foi, sem dúvida, Luís Washington Vita.
Seu interesse pela questão tem lugar desde a década de quarenta quando, segundo escreve, “apenas despertava para a vida e para a filosofia”, entre os vinte e os vinte e cinco anos de idade. Os escritos dessa fase inicial, reuniu-os em A Filosofia no Brasil (1950). Ensaio com idêntico título, elaborado em 1957, aparece em O mito de Héfestos (1959). Em 1961, redige “Panorama da Filosofia no Brasil”, incluido no livro Monólogos e Diálogos (1964). No intervalo e nos anos que se seguiram incumbiu-se da análise do pensamento de Alberto Sales –em livro editado em 1965–, Sílvio Romero, Farias Brito, Vicente Ferreira da Silva e Álvaro Vieira Pinto, sendo que os últimos figuram em Tríptico de Idéias (1967). Na fase final da existência preparou a Antologia do pensamento social e político no Brasil –aparecida em 1968–, o livro intitulado Panorama da Filosofia no Brasil e a Pequena História da Filosofia, onde os pensadores brasileiros são estudados em conjunto com as correntes mais destacadas da filosofia ocidental. Durante mais de vinte anos Luís Washington Vita dedicou-se de corpo e alma ao levantamento de nosso patrimônio em matéria filosófica, com uma verdadeira obsessão no que respeita à reedição de textos, de que se ocupou de forma sistemática na Revista Brasileira de Filosofia, tendo no preparo da Obra Filosófica de Silvio Romero –publicada em 1969– explicitado o tipo de programa cuja realização acalentava mais que nada.
Desde os escritos iniciais, Washington Vita dá-se conta de que há algo de insustentável na atitude negativa de Sílvio Romero, Leonel Franca e Cruz Costa. Parece-lhe, à época, que o mal reside nas “amplas sínteses” e nos “panoramas gerais”, quando o tema requeria, sobretudo, tratamento monográfico. “Somente quando chegarmos a um número razoável destes –escreve–, quando nos tivermos aprofundado na matéria, somente então serão lícitas as grandes sínteses e os panoramas históricos” (A Filosofia no Brasil, 77). Sua intuição fundamental, à época, parece consistir na tese de que a filosofia se constitui de problemas que têm dimensão real e efectiva. Esta precisamente a via de acesso à compreensão da dinâmica do pensamento brasileiro.
Nos anos quarenta, entretanto, Washington Vita limitava o primado dos problemas à época atual, que se caracterizaria pela superação dos sistemas. Não chega propriamente a aceitar o menosprezo tradicional à meditação precedente –se bem encampe algumas simplificações representativas daquela atitude–, mas reserva a maior parte de suas esperanças ao futuro. Ao mesmo tempo, deixa-se impressionar pela hipótese de Francovich, segundo a qual haveria uma história da criação filosófica e outra da assimilação, nas diferentes épocas de um povo, e o seu “quociente de sensibilidade espiritual” - , hipótese que reflete uma abordagem meramente professoral do tema. Os pensadores brasileiros dignos desse nome –e que não são poucos– guardam diante da filosofia posição bem diversa. Movem-os problemas concretos, em geral de fundo ético, e para solucioná-los é que buscam inspirar-se no acervo acumulado pelos outros povos, nosso comum patrimônio. A chamada cultura ornamental, presente em certas fases da evolução cultural do ocidente, que retrata com justeza determinados períodos da formação de algumas de nossas figuras representativas –e até de grupos inteiros em muitos ciclos–, está bem longe de corresponder ao essencial do processo. Essa nova compreensão a que se chegou –inclusive pela mão de Washington Vita– apenas se insinuava em seus escritos juvenis.
Mesmo no ensaio de 1957, onde procura demonstrar que o pensamento brasileiro ascende à universalidade do saber filosófico através de problemas que lhe são próprios e peculiares, nisto consistindo a sua originalidade, ainda encampa a apreciação negativa da fase histórica em que predominou no país o ecletismo espiritualista. Falta-lhe a consideração daquele elo capaz de evidenciar a ausência de gratuidade na adesão às doutrinas popularizadas por Victor Cousin –aquele “momento olvidado”, para usar a feliz expressão de Miguel Reale– e que consiste na obra de Silvestre Pinheiro Ferreira, por sinal inteiramente ignorado pelos representantes da tendência participante, referidos anteriormente.
Os trabalhos da década de sessenta objetivam mais que nada chamar a atenção para o pensamento brasileiro e seu significado. Coroam-se pela Antologia do pensamento social e político no Brasil, que reúne textos de mais de cinqüenta pensadores, a partir do período colonial. Conseguiu o autor desincumbir-se da tarefa combinando as exigências de ordem temática com o propósito de familiarizar o leitor com as bases em que se apóiam. A inspiração fundamental reside na pressuposição de que a via de acesso mais fecunda à compreensão de nosso pensamento político-social reside na consideração privilegiada da corrente filosófica inspiradora em cada época.
Embora se haja furtado a qualquer Introdução geral (que teria por finalidade, segundo escreve, “destacar os principais temas e localizar os autores elencados numa perspectiva de conjunto"” p. 13), Luís Washington Vita imaginava que a Antologia iria comprovar a existência de uma permanente disputa entre saber de salvação e saber de ilustração, conforme o declara logo adiante. Essa idéia aparece com insistência em diversos dos breves tópicos introdutórios aos capítulos e autores, tendo sido transposta par a Pequena História da Filosofia.
A hipótese de colocar o saber de salvação como ponto de partida da meditação brasileira parece deveras fecunda. O mesmo, entretanto, não se pode dizer do tratamento da Escolástica como um movimento único e muito menos da suposição de que predisporia, nos períodos ulteriores, a uma atitude não só conservadora como sobretudo reacionária, a partir apenas da aceitação do primado da teologia sobre a filosofia.
A Escolástica Portuguesa não pode ser reduzida a uma só bitola, desde que os grandes pensadores do século XVI estão mais próximos do entendimento da metafísica como saber autônomo –e portanto do pensamento moderno– que da reintrodução do tomismo, efetivada posteriormente. Por isto mesmo Joaquim de Carvalho sugeriu, para a última, a denominação de Segunda Escolástica Portuguesa, hoje consagrada.
No caso brasileiro, parece correto identificar Segunda Escolástica e saber de salvação, desde que qualificado da forma indicada na parte inicial desta Introdução. Os pensadores selecionados por Luís Washington Vita e reunidos sob essa rubrica são típicos do estado de espírito erigido a partir da acepção inteiramente negativa da pessoa humana.
É certo, por outro lado, que as características dessa acepção condicionaram o empenho de superá-lo. Washington Vita destaca o essencial ao definir o saber de ilustração como “de confiança no fazer do homem, de reconhecimento de sua finitude e imanência, apostando no poder de transformação da história libertadora e humanizadora” (p.14). Vale dizer, o problema do homem e, correlativamente, o de sua criação assumem de maneira gradativa uma dimensão privilegiada. Contudo, essa perspectiva não se apresenta de pronto com semelhante clareza cristalina, mas corresponde a um longo processo de explicitação, com momentos mais ou menos destacados no curso de nossa evolução político-cultural, não se podendo equiparar, senão no sentido de que correspondem ao aprofundamento da mesma perspectiva, as posições de Silvestre Pinheiro Ferreira, do ecletismo esclarecido, de Tobias Barreto ou do culturalismo contemporâneo. Além disto, tampouco pode ser considerado o único tema de autêntico significado. O esforço em prol do justo entendimento da ciência –e, portanto, do papel da filosofia– também corresponde a uma via de acesso a algo de essencial no passado histórico-cultural do Brasil.
Assim, o saber de salvação equivale apenas a um momento primeiro, enquanto a ilustração comporta tantas nuanças que a pretendida dicotomia não preserva maior valor heurístico. Basta ter presente que o autor da colectânea foi o primeiro a violar os princípios que buscou estabelecer, apresentando Alceu Amoroso Lima como o “maior vulto de neo-iluminismo brasileiro” (p. 393) –movimento cujo conceito (p. 392) mais parece uma simples capitulação ante a acepção de filosofia então sugerida por Sartre–, o que implica reconhecer que a subordinação da filosofia à teologia, aceita por aquele pensador católico, não impediu que fosse arrolado, na Antologia, do lado do saber de ilustração.
A hipótese criticada em nada diminuiu o valor, seja da Antologia, seja da obra de Luís Washington Vita em seu conjunto. Mais do que a tese última, na coletânea de que se trata, como nos inúmeros textos que nos legou a respeito do pensamento brasileiro, o que sobressai é o empenho de conduzir-nos ao contato direto com os próprios pensadores que, de uma forma ou de outra, em seus respectivos momentos, expressaram a nossa maneira de ser, desde que estes é que nos dão a permanência, enquanto as interpretações estarão sempre marcadas pela circunstância da transitoriedade. Guiando-se por esse lema, dedicou o melhor de seus esforços ao primeiro aspecto. Em decorrência de seu desaparecimento, fica a Antologia como o coroamento magnífico de uma obra que, em relação à história das idéias no Brasil, só encontra precedente na figura isolada de Silvio Romero.
Vita compreendeu também que o adequado entendimento da trajetória da filosofia brasileira pressupunha levar em conta a correspondente tradição portuguesa. Com essa convicção, manteve relações pessoais com instituições culturais em Portugal e até estudou o pensamento de Antero de Quental e Leonardo Coimbra.
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Cidade: ADAMANTINA
Estado: SP
Quadra: Quadra 54
Terreno: 13